در این مقاله نخست دلالت ایحاء و اشاره ای در نگاه های مختلف مورد مطالعه قرار می گیرد تا مقدمه ای باشد بر توضیح دلالت استیحائی در نگاه فضل الله. دلالت استیحائی اشاره به مدلول و معنایی می کند که نوعی از پیوستگی را با معنای ظاهر دارد. مدلول استحیائی رو به گسترش و عمق است و این نوع دلالت که با توجه به عموم یا اطلاق آیه، جنبه عبرت آموزی قصص، تداعی بُعد معنوی دلالت ظاهر، ملاک تشریع، مطالعه هم زمان نصوص هم صدا، مفهوم وصف و ... صورت می گیرد، تنها راه اثبات جاودانگی تعالیم وحیانی به حساب می آید و عامل توجیه بطون قرآن می باشد. فضل الله کوشیده است با استفاده از این نوع دلالت، اصول زندگی را از دل معنای ظاهری قرآن بیرون کشیده در اختیار تشنگان تحول براساس قرآن قرار دهد.

قرآن/ فضل الله/ دلالت استحیائی/ بطون قرآن

۱ـ فضل الله محوریت آیه، موضوع و سوره را در تفسیر کلام وحی می پذیرد و بر این باور است که قرآن هر یک از این سه واحد را به تنهایی و با فلسفه خاصی قابل مطالعه می داند؛ یعنی هر آیه ای به رغم ارتباطش با دیگر آیات، خود به تنهایی گشودن گره خاصی را هدف خود می داند! از جانب دیگر، قرآن موضوعات متنوع و به هم پیوسته ای را با روش ویژه ای مورد توجه قرار داده است. به این صورت که مسائل و اجزای هر موضوعی در جای جای قرآن به دلیل زبان شناختی خاص و ویژه این کتاب، به صورت پراکنده چینش شده است. از زاویه سوم، تک تک سوره های قرآن نیز ـ در عین پیوستگی با دیگر سوره ها ـ از وحدت و یکپارچگی برخوردار می باشد. (فضل الله، الندوه، ۳/۴۲۹ و ۸/۴۸۹)
۲ـ فضل الله دو نوع فهم را برای قرآن قبول دارد: فهمی که مستند به لفظ و مدلول آشکار آیات است، و فهمی که از آن با عبارت «آفاق النص» تعبیر می کند (فضل الله، الاجتهاد، /۲۳۸) و هر کدام را با معیار و ابزاری قابل پیگیری می داند.
کارآمدی کتب لغت، عقل فلسفی و سنت، برای فهم ظاهر و نص قرآنی و مدلول مستقیم الفاظ، از نگاه فضل الله تردیدآمیز می نماید. زیرا:
کتب لغت معنای واژه ها را با به کارگیری موارد مختلف آن در اختیار مفسر قرار می دهد، بدون اینکه خاصیت حرکت زایی پیام قرآن را به ارمغان آورد (الندوه، ۳/۴۲۸). استفاده از فلسفه ـ با توجه به اینکه فلسفه موجود با دو گونه «مشّاء» و «اشراق» فلسفه یونانی می باشد ـ به عنوان ابزار تفسیر، خوشایند قرآن نمی نماید (همان، ۸/۴۹۳). مراجعه به سنت اجتناب ناپذیر است، ولی مشروط بر اینکه پیشاپیش اعتبار آن در حد قطع یا چیزی نزدیک به آن ثابت شده باشد، زیرا اعتبار و حجیت مطرح در علم اصول تنها در حوزه تعبد و انجام تکالیف شرعی کاربرد دارد و نه در بخش عقاید، هستی شناسی و تفسیر که نیازمند به قطع یا چیزی نزدیک به آن می باشد؛ تا براساس آن، قناعت فکری در سطح التزام قلبی به مفاهیم مربوط به واقعیت ها، به وجود آید (الاجتهاد،/۱۴۵ و ۳۰۹). علاوه بر این، روایات تفسیری با ضعف سند و ناسازگاری با آیات نیز همراه می باشد. (الندوه، ۱۵/۴۶۲)
ابزار فهم مدلول ظاهری، لفظ، لغت، عرف و قرینه است که سازنده ظهور می باشد (الاجتهاد،/۲۳۸). ظهور، احتمال مخالف را نفی نمی کند. ممکن است قرینه ای احتمال ضعیف را تقویت بخشد، به گونه ای که براساس اقتضای قواعد بلاغی در قالب مجاز، استعاره و کنایه، ظهور جدیدی جایگزین ظهور اولی گردد. (همان،/۱۳۱)
بنابراین از نظر فضل الله، ظهور مهم ترین معیار برای تفسیر است، چونان که می گوید:
«ان منهجنا فی التفسیر یعتمد علی الظواهر القرآنیه لایماننا بحجیه الظواهر الا ان یقوم دلیل علی خلاف ذلک من عقل او نقل ... و یمنع الاخذ به و لهذا فان العقل مقدم علی الظهور فمثلا فی الآیات التی تتحدث عن وجه الله (قصص/۸۸) او عن ید الله (مائده/۶۴)... قد توحی بانه تعالی جسم ولما قام الدلیل العقلی علی امتناع الجسمیه لله حملنا الآیات علی انها وارده مورد الاستعاره للتعبیر عن الذات فی کلمه «الوجه» و عن العطا و القوه فی کلمه «الید» لمناسبه لغویه تقتضی ذلک.» (همان،/۳۰۲)
«همانا روش ما در تفسیر، بر ظواهر قرآنی تکیه دارد، بدان دلیل که به حجیت ظواهر باور داریم، مگر اینکه دلیل عقلی و نقلی مخالف، مانع عمل به آن شود. در چنین فرضی عقل مقدم بر ظهور است. به عنوان نمونه آیاتی درباره صورت و دست خداوند سخن می گوید و اشاره دارد به اینکه خداوند جسم است؛ مانند اجسام دیگر. وقتی دلیل عقلی جسم داشتن خداوند را ممتنع شناخت، دلالت آیات، دلالت استعاره ای تلقی می شود، به این معنا که به لحاظ تناسب لغوی، «وجه» دلالت بر ذات و «ید» دلالت بر قدرت و بخشش می کند.»
در کلام فضل الله از مدلول و معنای چسبیده به متن تعبیر به معنای اصلی و ذاتی نیز شده است (همان،/۲۸۷و۱۷۸) که نقطه مقابل معنای فرعی و سایه ای است.
از نوع دوم فهم قرآن، فضل الله به «فهم آفاق النص» تعبیر می کند که اشاره به کرانه های مدلول کلام دارد و از وسعت و ژرفایی بیشتر برخوردار می باشد.
فهم ظواهر قرآن بین معصوم و غیرمعصوم مشترک است، ولی پی بردن به عمق مضمون نص و کرانه های آن به صورت کامل، ویژه معصوم می باشد (همان/۲۳۸). ایشان در این رابطه اظهار می دارد:
«المعصوم من خلال احاطته التامه باللغه و قواعدها و احاطته بعمق المعانی تجعله ینطلق مع النص فی آفاقه الواسعه و اعماقه البعیده.» (همان)
«معصوم به دلیل آگاهی به تمام جنبه های زبان عربی و قواعد و اصول آن و نیز اشراف کاملش نسبت به عمق معانی، همراه سخن راه می افتد تا کرانه های گسترده و ژرفناهای بسیار دوردست آن را به تماشا بنشیند.»
۳ـ دو نکته در متن فوق قابل دقت است: نکته اول اینکه به سخن آمدن ظاهر قرآن برپایه قواعد زبان عربی و فن بلاغت استوار است و موفقیت مفسر، متوقف بر تسلط کامل او بر فرهنگ و قواعد زبان عربی می باشد (الندوه، ۲/۲۸۴ و ۱۵/۴۶۳). نکته دوم اینکه با کشف معنای ظاهر قرآن، زمینه دلالت ایمائی و اشاره ای و فهمیدن معنای فرعی چسبیده به معنای اصلی و ذاتی فراهم می گردد. به عبارتی پس از بیان ظاهری متن و افاده مدلول آشکار آن، زمینه تقاضای بیان اشاره ای آن نیز آماده می شود. و این نوع دلالت و نظرخواهی از قرآن، در کلام فضل الله، عنوان بهترین روش تفسیری را به خود اختصاص داده است؛
«لعل من افضل الاسالیب هو الاستیحاء القرآنی لاّن القرآن یعالج مسأله ولکنه یوحی بالکثیر من الآفاق التی تنطلق منها.» (همان، ۱۵/۴۶۲)
«شاید یکی از روش های برتر، روش جستجوی پیام های اشاره ای و ایمائی قرآنی است، به این دلیل که قرآن وقتی به چاره جویی یک مسئله و حل مشکلی پرداخته است، هم زمان به کرانه های [معنایی] زیاد و مرتبط به آن نیز اشاره دارد.»
معانی مورد اشاره معنای اصلی و ذاتی آیه، سبب رهایی قرآن از تنگنای زمان و مکان شده و بدان، خاصیت همه زمانی و همه مکانی بودن را هدیه می دهد. به همین دلیل فضل الله ـ ضمن تأکید بر اینکه روش تفسیر مورد قبول ایشان همان استیحاء آیات قرآن است که در آن نص از طریق مدلول لغوی و عرفی آن به سخن گفتن واداشته می شود (الاجتهاد، /۱۳۱) ـ می گوید:
«سمیت تفسیری «من وحی القرآن» لانّه یحاول ان یستوحی القرآن حرکیا و یستوحیه للحاضر و المستقبل.» (الاجتهاد، /۲۹۵)
«تفسیرم را بدین دلیل «من وحی القرآن» نامیدم که چاره جویی دارد برای به دست آوردن پیام های اشاره ای قرآن، به قصد تداوم جریان و هدایتگری آن برای حال و آینده.»

فضل الله ضرورت فهم قرآن را براساس دلالت استیحائی به مطالعه گرفته و تمام قرآن را بر مبنای آن تفسیر نموده است، و تأکید دارد که همیشه زنده ماندن قرآن (الاجتهاد،/۲۹۵) و توجیه روایاتی که بطون قرآن را مورد تأکید قرار می دهد (همان، /۱۴۷و۱۷۸)، در حقیقت ضرورت استفاده از دلالت ایحائی قرآن را گوشزد می کند.
بنابراین استفاده از دلالت استیحائی در تفسیر «من وحی القرآن» همان گونه که جدیدترین روش تفسیری است، راهکاری برای بازخوانی معانی پنهان قرآن و تضمینی برای همیشه پاسخگو بودن آن نیز به حساب می آید.
مروری بر مطالب فوق انگیزه می دهد تا روش تفسیری فضل الله به صورت جدی به مطالعه گرفته شود و دقتی همه جانبه پیرامون دلالت استیحائی از منظر ایشان به عمل آید.
این نوشته فرصت و ظرفیت پرداختن به یک پژوهش عمیق و گسترده را پیرامون این موضوع درخور نمی بیند و تنها دنبال نگاه گذرا به این روش می باشد، به این امید که سرآغازی باشد برای اقدام جدی تر.
«ایحاء» در لغت به معنای اشاره است (ابن منظور، ۱۵/۳۸۰). اهل دانش در حوزه ادب و بلاغت آن را عبارت می دانند از لفظی که معانی فراوانی را با خود حمل کند و دلالتش بر آنها با ایماء و اشاره باشد (احمد مطلوب، /۱۲۲). نویسنده «المعنی و ظلال المعنی» پس از تقسیم دلالت ها به مرکزی و حاشیه ای، دلالت ایحائی را مرادف تقریبی دلالت هامشی (و حاشیه ای) می داند (یونس علی، /۱۸۲). از نظر این نویسنده، دلالت مرکزی کلمات، رساندن مطلب و نقش دلالت هامشی، تأثیرگذاری و انگیزه دهی می باشد (همان، /۱۸۱). مانند کلمه «مادر» که تداعی کننده عاطفه شفقت و مهربانی در ضمیر مخاطب می باشد (همان، /۱۹۱). کلمات آزادی، عدالت، حق، پاکیزه و جمیل نیز به صورت ذاتی با اشاره به عواطف و احساسات قلبی آمیخته اند (همان، /۱۹۸). دلالت هایی از این نوع، زمام انتخاب انسان را به دست می گیرد و او را وادار به اقدام می کند. (همان، /۲۲۸)
قرآن نیز از این نوع دلالت استفاده کرده است. به عنوان نمونه، در مقام دعوت به آزادکردن یک برده به عنوان کفاره قتل اشتباهی و از روی خطا، از واژه «رقبه» (نساء/۹۱) استفاده می کند که اشاره به حالت بستن بردگان با ریسمان و کشیدن و سوق دادن خفت بار آنها دارد. تصور چنین حالتی، روحیه مهربانی و دلسوزی را در وجدان مخاطب پدید می آورد تا با آمادگی روحی، پذیرای تکلیف آزاد کردن برده شود. (همان، /۲۲۸)
در علم اصول دلالت ایحاء و اشاره توجه بیشتری را به خود اختصاص داده و در خدمت استنباط احکام قرار می گیرد و کاوش پیرامون آن، از قدمت تاریخی مشابه خود علم اصول برخوردار می باشد.
از نظر علمای علم اصول، مدلول اشار ه ای، لازم معنای کلام است، ظاهر کلام با آن فاصله دارد و یا به صورت همه جانبه از قالب و کانال آن رخ نمی نماید (احمد مطلوب،/۱۲۲؛ فرّاج حسین،/۲۷۳) و به تعبیری، کلام برای بیان آن به وجود نمی آید (فرّاج حسین، /۲۷۱) و مقصود استعمالی متکلم نمی باشد؛ مانند وجوب مقدمه در مقایسه با وجوب ذی المقدمه. (مظفر، ۱/۲۹۳)
اظهارات و گفته هایی از این دست پیرامون دلالت اشاره ای و استیحائی، گویای این است که صحبت درباره این نوع دلالت تازگی ندارد و متخصصان زبان عربی همیشه در پی کشف و معرفی دلالت هایی جدا از دلالت وضعی و مجازی کلام بوده اند.
استیحاء و ایحاء در تفسیر «من وحی القرآن» به گونه ای متفاوت با تلقی های یادشده مورد مطالعه قرار گرفته است. فضل الله تحمیل معنایی را بر قرآن بدون اینکه نص متضمن اساس دلالت بر آن باشد، ناروا می داند (فضل الله، الاجتهاد،/۲۸۸) و تأکید دارد که براساس توصیف «بلسان عربی مبین» (شعراء/۱۹۵)، هرچه را که خداوند اراده کرده است، باید از کانال لفظ و دلالت آن قابل استفاده باشد. (همان،/۲۳۳)
دلالت های متعارف چند لایه ای و تودرتو و همچنین قصد معانی متعدد در عرض هم از آیه نیز از نظر ایشان قابل قبول نمی باشد و متن قرآن تنها یک معنای اصلی و مادر را با صراحت یا ظهور اولی و یا ظهور ثانوی که در قالب مجاز و کنایه منعقد می شود، بیان می کند، وگرنه استعمال لفظ بر بیشتر از یک معنا لازم می آید که در استعمال زبان عربی واقعیت ندارد. علاوه بر این، مستلزم اثبات وضع لفظ بر تمام آن معانی و نیز وجود قرینه بر اراده همه آنها می باشد تا کلام مجمل ننماید (الاجتهاد، ۲۸۷ و۱۷۸ و ۱۷۲) که اثبات پذیر نمی نماید.
مراجعه به قرآن در دو مرحله باید صورت بگیرد (همان، /۲۳۸). در مرحله اول فهم قرآن با توجه به صراحت، ظهور اولیه و ظهور ثانوی صورت می گیرد و مفسر به میزان تسلط بر قواعد زبان عربی و روش های ادبی و بلاغی قرآن (الندوه، ۳/۴۲۸) و اشرافش بر نصوص ناظر بر یک مطلب (الاجتهاد،/۲۶۲)، می تواند به دریافت مطالبی از کتاب وحی موفق شود. ولی ظاهر با محدودیت معنایی و زمانی همراه است و قرآن پدیده فرازمانی و به عبارتی همه زمانی و همه مکانی است و باید پاسخگوی تمام نیازهای فرهنگی و فکری در تمام عصرها باشد؛ به عنوان کتاب هدایت انسان به سوی خداوند. اگر چنین تعاملی بین قرآن و انسان جریان داشت، زندگی جاوید و حیات همیشگی قرآن عینیت پیدا می کند که در روایتی از امام باقر(ع) بدان اشاره شده است. (الاجتهاد/۲۹۹)
امام می فرماید: «ان القرآن حیّ لایموت. الآیه حیه لایموت، فلو کانت الآیه اذ انزلت فی اقوام ماتوا و ماتت الآیه، لمات القرآن. ولکن هی جاریه فی الباقین کما جرت فی الماضیین.» (مجلسی، ۳۵/۴۰۴)؛ همانا قرآن زنده است و نمی میرد، آیه زنده است و اسیر مرگ نمی شود. پس اگر آیه ای درباره قومی نازل شده است و با مردن آن قوم آیه بمیرد، قرآن می میرد. ولی آیه درباره زندگان جاری است، همان گونه که بر گذشتگان جاری بود.
امام باقر(ع)می فرماید: «إن القرآن حی لم یمت و انه یجری کما یجری الشمس و القمر یجری علی آخرنا کما یجری علی اولنا.» (همان، /۴۰۳)؛ همانا قرآن زنده است و نمی میرد و آن، چون خورشید و ماه سیر و حرکت دارد و همان گونه که بر گذشتگان ما تطبیق می شد، بر ما نیز جاری می باشد.
فضل الله برای حل مشکل و تأمین زنده بودن قرآن و پیام دهی آن برای انسان ها در همیشه تاریخ اعم از گذشتگان و آیندگان، راه و روش استیحاء از قرآن را پیشنهاد کرده و می گوید:
«سمیت تفسیری «من وحی القرآن» لانه یحاول ان یستوحی القرآن حرکیا و یستوحیه للحاضر و المستقبل.» (الاجتهاد، /۲۹۵)
«تفسیرم را بدان دلیل «من وحی القرآن» نامیدم که در پی دستیابی به دلالت های اشاره ای آن است تا همیشه جاری باشد و پیام های آن حال و آینده را تحت پوشش خود قرار دهد.»
مرحله دوم فهم نص قرآنی پس از مرحله اول زمینه تحقق پیدا می کند و قاری و یا مفسر از طریق معنای آشکار، به کرانه های معنایی دورتر و عمیق تر نگاه می اندازد که در مقایسه با معنای ظاهر، عنوان عام را دارد (همان،/۱۴۶) و یا ملازم، مشابه و پیوسته با آن می باشد و آیات با دلالت اشاره ای آنها می نمایاند (همان،/۳۰۰ و ۱۷۸). به دلیل امکان توسعه تلازم و تداعی بین معانی، دلالت ایحائی نیز رو به افزایش خواهد بود. (همان، /۲۲۲ و ۱۴۸)
فضل الله بر این باور است که وسعت کرانه های معنا برای انسان غیرقابل تصور است و او تنها به اندازه درک و فرهنگش به تصور آن موفق می شود. وی جهت تبیین بهتر مطلب، بیشه و نیستان را مثال می زند که با شنیدن آن، مرغ خیال به پرواز درمی آید و به تمام مناطق بیشه دار سرمی زند، حیوانات اهلی و درنده ساکن در آن را به مشاهده می گیرد و احساسات مثبت و منفی که در آن به سراغ انسان می آید، احساس می نماید. به صورت طبیعی به میزان معلومات انسان، تصورات او از بیشه و محتوای آن، رو به وسعت و عمق پیش می رود. (همان، /۱۷۳)
فضل الله تسلسل و پیوستگی زنجیروار معانی متصل به معنای مادر و اصلی لفظ و کلمه را منشأ اسیتحاء دانسته و هر نوع همخوانی و ارتباطی را که سبب تداعی و تصور مفهومی را در پی تصور مفهوم دیگر می شود، برای این نوع دلالت کافی می داند (همان، /۱۷۸) و می گوید:
«فیمکن للمعنی الذی نزل به القرآن ان یجتذب معنی آخر کما یکون للایحاءات التی توحی بها الآیه ان تجتذب ایحاء آخر.» (همان، /۱۴۸)
«امکان دارد معنایی که در قالب لفظ قرآن نازل شده است، معنای دیگری را به خود جذب کند. همان گونه که معانی ایحائی مورد اشاره آیه، ایحاء و اشاره دیگر را جذب می کند.»
ممکن است دلالت های رمزی و اشاره ای و ایحائی در زمان نزول قرآن زمینه تحقق نداشته باشد و در مسیر تاریخ، ضمیمه معنای لغوی و وضعی شود و مردم به دلیل ارتباط آنها با معنای اصلی کلمه، در کنار دلالت ذاتی و اصلی بدان ها پی ببرند. (همان،/۱۷۸و۲۲۲)
بدین ترتیب نگاه فضل الله در فهم متن به نظریه زبان شناختی جدید که متن را در غیاب قصد متکلم به تفسیر می گیرد و برای آن، دلالت های نامتناهی قائل است، به صورت نسبی همخوانی پیدا می کند (همان، /۱۷۴). با این تفاوت اساسی که ایشان رنگ پذیری وجدان قاری و شنونده را از فکر و فرهنگ محیط او، بسیار جدی، و جستجوی دلالت های اشاره کلام متکلم در چارچوب چشم انداز خود او را ضروری می داند (من وحی القرآن، ۴/۲۵۹). در عین حال نسبیت فهم مفسر را مورد تأکید قرار می دهد و چنین تلقی را زیربنای گفت وگوی علمی می داند که سبب غنای فکری می شود. (الاجتهاد،/۲۸۴)
از نظر فضل الله، تمام روایاتی که درباره ظاهر و باطن قرآن و تعدد و تنوع لایه های معنایی آیات قرآن سخن می گوید، اشاره به دلالت های ایحائی آیات دارد، و نه تعدد دلالت ها و معناهای مستقل و هم زمان که مستلزم تعدد وضع و نصب قرینه برای اراده بیش از یک معنا از لفظ می باشد، که هیچ کدام راهی برای اثبات ندارد. (همان، /۱۷۸)

مبنا و دلایلی که فضل الله را به انتخاب روش استحیائی واداشته است، به صورت پراکنده در لابه لای مطالب گذشته به گونه ای مطرح گردید. مرور مجدد و سامان یافته تر آن، به عنوان مقدمه ورود به اقدامات عملی ایشان، خالی از فایده نمی نماید.
از نظر این مفسر، قرآن چون کتب ادبی و بلاغی دیگر نیست که در دل کلمات آن به تماشای معانی و زیبایی های فنی آنها در یک دایره محدود به تماشا بنشینیم و حرکت کنیم، بلکه با خواندن قرآن و شنیدن آیات آن باید احساس کنی که وحی قرآنی در قالب کلمه ها، کل وجودت را تحت پوشش قرار می دهد، دریچه قلبت را بر روی دنیایی از معانی، روشنایی ها، رنگ ها، احساسات و سایه ها باز می کند، به گونه ای که معنا را حس می کنی. و آن تدریجاً توسعه پیدا می کند، تا جایی که کلمه و حروف متلاشی و از خودنمایی بازمی ماند. تنها معنا باقی می ماند، آن هم در حالت حرکت در پهنه زندگی تا به انسان ـ که اینک در سطح بالایی پرواز می کند و در دریای الطاف الهی غرق شده است ـ زیبایی و قرب و راز و نیازهای جاودانه را بشارت دهد. (من وحی القرآن، ۱/۱۷۷)
قرآن کتاب نهضت و دعوت اسلامی است. کلمات آن در فضای جان و عمل حرکت می کند، باید احساس کنی که عین زندگی است که حرکت می کند. بخشش دارد، اشاره می کند، راه می نماید و رهبری می کند به سوی شاهراه هدایت. (الاجتهاد، /۲۹۵)
قرآن باید تمام مفاهیم ما را بسازد، به اختلافات پایان دهد، جدال ها را به داوری بگیرد، به پرسش های زاییده اندیشه های جدید بشری پاسخ دهد، بر تمام ماجراها، نیازها و مشکلات ناشی از تمدن جدید، راه حل دقیق و واقع بینانه ارائه کند، به گونه ای که گویا در همین عصر برای حل این گونه مشکلات نازل شده است، زیرا «قرآن سیر و حرکتی چون حرکت ماه و خورشید و شب و روز دارد.» (همان، /۱۳۰)
براساس تلقی فوق، فضل الله فهم قرآن را مشروط به داشتن انگیزه تجربه دین در عرصه های مختلف زنده می داند. قرآن در عصر نزول، جنگ و جهاد و دعوت ها و رخدادها را همراهی می کرد و نقاط ضعف و قوت آنها را ارزیابی می نمود و رهنمود می داد. به همین دلیل برای کسی که خود را در چنین شرایطی قرار می دهد، فهمیدن گفته های قرآن امکان پذیر می شود (همان، /۲۹۶)، وگرنه بهره ای نخواهد برد!
«و لهذا نقول ان القرآن لا یفهمه جیداً الاّ الحرکیون و الاسلامیون الذین یتطّلعون الی الساحه من خلال الوعی الحرکی للاسلام و الوعی الحرکی للقرآن و الوعی الحرکی للتجربه الاسلامیه و من هنا فان المجتمع المسترخی لا یستطیع ان یفهم القرآن بل ربما یعمل علی تجمیده.» (همان، /۲۹۷)
«با توجه به توضیحی که داده شد می گوییم: قرآن را به صورت شایسته جز انقلابیون و اسلامگرایان نمی فهمند. همان کسانی که در چارچوب شناخت انقلابی اسلام، قرآن و تجربه اسلامی، به سوی عرصه [زندگی] حرکت می کنند. به همین دلیل جامعه سست و تنبل نه تنها نمی تواند قرآن را بفهمد، که ممکن است در جهت جلوگیری از حرکت زایی آن تلاش کند.
«فانکم کما تطلعتم الی القرآن و هو یمشی فی الارض و یلاحق قضایاکم عند ذلک تفهمون القرآن جیدا.» (الندوه، ۲/۲۸۳)
«موقعی که قرآن به قصد پیگیری مسائل شما روی زمین در حرکت است، اگر به سراغ آن رفتید، به درک و فهم شایسته آن موفق می شوید.»
باتوجه به محدودیت پوشش دهی دلالت های ظواهر قرآن و ارتباط آنها به گذشته، مرجعیت دلالت اشاره ای قرآن که قبلاً توضیح داده شد، برای همیشه پاسخگو بودن آن به نیازهای متنوع عصر حاضر و آینده، قطعی می نماید. (الاجتهاد، /۱۳۳)
از نظر معصوم(ع) نیز این مرجعیت قابل قبول است. تفسیر عبارت «مَنْ أَحْیَاهَا» (مائده/۳۲) به هدایت (همان، /۱۴۸) و عبارت «وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنْفِقُونَ» (بقره/۳) به آموزش معارف اهل بیت به مردم (من وحی القرآن، ۱/۱۱۷)، و آیه(فَلْیَنْظُرِ الإنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ)(عبس/۲۴) به علم و معلم و دین که انسان باید متوجه باشد که دانش را از چه کسی فرا می گیرد (الاجتهاد، /۳۰۱و۱۴۹). و تفسیر «الحرث» در عبارت «ویهلک الحرث والنسل» (بقره/۲۰۵) به دین (من وحی القرآن، ۴/۱۱۸) به ترتیب در روایاتی از امام صادق(ع) (مجلسی، ۲/۲۰) و امام باقر(ع) (همان،۲/۶۹)، مبنایی جز دلالت استحیائی ندارد.
در هر یک از نمونه های فوق از نظر فضل الله، نوعی از رابطه و سنخیت بین معنای ظاهری کلمه و معنای مورد توجه معصوم وجود دارد و می تواند مبنای تداعی و دلالت اشاره ای باشد. در نمونه اول، نتایج زندگی مادی و هدایت با هم شباهت دارد. در نمونه دوم، علم و مال هر دو، روزی و داده خداوند است و باید در اختیار نیازمندان جامعه قرار گیرد. در مثال سوم، دانش و غذا هر دو نعمت الهی می باشد. در مورد چهارم دین نیز مثل زراعت، کاشته خداوند است، با این تفاوت که اولی در زمین و دومی در انسان کشت می شود.
چنین مبنایی، فضل الله را به طراحی روش استیحائی و نگارش تفسیر برپایه آن واداشت؛ البته پس از فراهم آوری شرط به کارگیری آن، چونان که می گوید:
«در این روش تصمیم گرفتم که قرآن را با ورود در فضای معنایی آن به عنوان کتاب نهضت و دعوت دینی، بفهمم و با استمداد از دلالت اشاره ای آیاتش، آن فضا را فضای زندگی اسلامی مان قرار دهیم.» (الاجتهاد، /۲۹۵)
در فراز دیگری از سخنان ایشان می خوانیم:
«لقد حاولنا فی تفسیرنا «من وحی القرآن» ان نستوحی القرآن فی مفاهیمه الاصلیه الحیّه لنجعل حیاتنا تتحرک فی اطاره فی ما نواجهه من قضایا و مشاکل و اوضاع جدیده و ذلک من خلال استیحاء المعانی القرآنیه فی الجانب الاعمق و الاوسع للفکره.» (همان،/۲۸۷)
«کوشیده ایم که قرآن را با مفاهیم اصلی و زنده اش به ایماء و اشاره واداریم تا پیش آمدها، دشواری ها و شرایط جدید زندگی را در چارچوب آن سمت و سو دهیم و تعقیب این هدف را با استفاده از جنبه های عمیق تر و گسترده تر فکر مورد نظر که از طریق دلالت اشاره ای معانی قرآنی به دست می آیند، جامه عمل پوشانده ایم.»

فضل الله با پافشاری روی این اصل که تمام آنچه مراد خداوند است، باید براساس قواعد و زبان عربی از دل قرآن بیرون کشیده شود، به سراغ تأمل های استیحائی در قرآن می رود و تأکید دارد که استیحاء نیز روشمند و دارای قواعد است؛
«لایمکن اعطاء القرآن ای معنی لا یملک النص اساس الدلاله فیه.» (همان،/۲۸۸)
«امکان ندارد معنایی به قرآن نسبت داده شود، در حالی که کلام، اساس دلالت بر آن را در خود نهفته نداشته باشد.»
«و هناک تفسیرنا «من وحی القرآن» الذی یحاول ان یستجلی التفسیر فی حرکه الحیاه باسلوب علمی و ادبی و فکری و روحی.» (الندوه،۱۷/۴۴۸)
«یکی هم تفسیر «من وحی القرآن» ماست که می خواهد با روش علمی، ادبی، فکری و روحی، جریان زندگی را تجلّی گاه تفسیر کند.»
معنای سخن اخیر فضل الله این است که روش استیحائی با قواعد فکری، علمی، ادبی و روانشناختی در ارتباط می باشد. یا با تعامل این چهار حوزه معرفتی، روش مذکور در خدمت فهم معانی عمیق قرآن قرار می گیرد تا شمول و هم زمانی بودن قرآن، به نمایش گذاشته شود!
ظواهر آیات غالباً به مسئله جزئی می پردازد. جزئی بودن مسئله با صراحت در متن آیه قابل مشاهده است، یا روایات اسباب نزول به محدودیت محتوای آن نگاه جدی دارد. ولی این ظاهر محدود، باطن کلی و فراموردی را در خود پنهان دارد (الاجتهاد/۱۴۶؛ فی رحاب اهل البیت، ۱/۶۶) و با کنار زدن خصوصیت مورد، به گونه های مختلف، ذهن مخاطب را به سوی آن راهنمایی می کند.
این نوشته به اهمیت شناخت منشأ دلالت استیحائی و نیز یافته های فضل الله از این طریق توجه کامل دارد، ولی دشواری راه، کمی فرصت و محدودیت ظرفیت مقاله، اجازه بحث عمیق و گسترده را در این رابطه نمی دهد. ناگزیر هر دو مطلب هم زمان تحت عناوین پیش رو، به صورت فشرده به مطالعه گرفته می شود و دقتی پیرامون هر فراز، شناخت عامل تداعی را همراه دارد.

آنچه در قالب اسباب نزول یا شأن نزول آیات قرآن در حوزه علوم قرآنی راه یافته است، از نظر فضل الله عنوان تفسیر را ندارد، بلکه بیان مصداق عنوان کلی مطرح در آیه و مورد ایماء و اشاره آن می باشد و با کمک آن و دلالت استیحائی، شهود جریان قرآن در قالب موارد مشابه امکان پذیر می شود. (فی رحاب اهل البیت، ۱/۶۶)
بر این اساس، تفسیر آیات(الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ)(آل عمران/۷)، (لِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ)(رعد/۷)، (فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ)(نحل/۴۳)، (مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتَابِ)(رعد/۴۳)، (وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ)(توبه/۱۱۹)، (ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ)(فاطر/۳۲)، (فَمَنْ حَاجَّکَ ...)(آل عمران/۶۱)، (إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ...)(مائده/۵۵) و(وَیُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى...) (انسان /۸و۹) به اهل بیت:، حقیقت استیحائی دارد و در پی تطبیق عنوان کلی و عام بر کامل ترین مصداق آن می باشد. (الاجتهاد،/۱۵۰)

از نظر فضل الله، قصه های قرآن که ماجراهای اختصاصی افراد یا اقوام را به نمایش می گذارد، نیز با دلالت استیحائی و بعد قابل تکرار، همراه است.
قرآن از موسی، فرعون، بنی اسرائیل، ابراهیم، نوح، مسیح، محمد۶ سخن می گوید که به تاریخ گذشته مربوط می شوند. اصل و قاعده همیشه زنده بودن تمام بخش های قرآن ایجاب می کند که از طریق دلالت استیحائی نهفته در داستان فرعون، هامان و بنی اسرائیل (به عنوان نمونه)، ماجرای زندگی تمام فرعون ها، هامان ها و ملت های بنی اسرائیل گونه را به ارزیابی بنشینیم (الندوه، ۱۵/۴۶۲) و ماجرای زندگی پیامبران را نیز با توجه به سرمشقی که در اختیار ما قرار می دهد، برای حال و آینده قابل تکرار بدانیم. (الاجتهاد، /۲۹۸)
فضل الله چگونگی دلالت استیحائی و کشف بعد قابل تکرار قصه های قرآن را این گونه توضیح می دهد:
«ویژگی های تبارزیافته در خارج [در چهره فرد یا قوم] به دو دسته متفاوت قابل تقسیم است: خصوصیاتی که پدید می آید و می میرد؛ چون مشابهی برای آن قابل تصور نیست، و خصوصیاتی که متولد می شود و به عنوان الگو ارائه می گردد و چهره عام به خود می گیرد و به شکل سایر عام ها درمی آید. این نوع ویژگی ها، گاهی در سیمای ابوجهل تبارز پیدا می کند و به کسی مربوط می شود که می میرد و به همین دلیل ویژگی های او قلمداد می شود، ولی خاصیت همیشه زنده ماندن را هم دارد. روحیه ابوجهل همه زمانی است، زیرا او روحیه سرکشی، تک روی، خصومت پیشه و خودبزرگ بینی داشت. این روحیه که مفهوم عام دارد، در واقعیت خاص تبارز پیدا کرده بود. دستور قرآن به عبرت گیری (حشر/۲)، دعوت به بیرون کشیدن جنبه قابل تکرار اشخاص می باشد و نه ویژگی ای که می میرد.» (همان،/۷۹)

انتقال از بعد مادی دلالت آیه به بعد معنوی آن از نظر فضل الله، در حوزه دلالت استیحائی جایگاه بارزی دارد. همانندی با معنای اصلی در آثار و نتایج، زمینه ساز تداعی در این نوع از دلالت استیحائی می باشد. تفسیر مرگ و زندگی در آیه ذیل به ضلالت و هدایت بر مبنای ایماء و اشاره قابل توجیه می نماید:(مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا) (مائده/۳۲)
«هرکس شخصی را بدون حق قصاص و یا بی آنکه فسادی در روی زمین مرتکب شده باشد، بکشد، مثل آن است که تمام مردم را کشته است، و هرکس شخصی را زندگی بخشد، مثل آن است که همه مردم را زندگی بخشیده است.»
در روایت سماعه از امام صادق(ع)، «احیاها» تفسیر به هدایت و «قَتَلَ» تفسیر به گمراهی شده است. در روایت فضیل از امام باقر(ع)، «احیاها» به نجات از غرق شدن و آتش سوزی تفسیر شده، و بیرون آوردن از ضلالت به جاده هدایت، تأویل اعظم آیه قلمداد شده است. (مجلسی، ۲/۲۰)
فضل الله دلالت آیه را بر ضلالت و هدایت که بعد معنوی مرگ و زندگی فیزیکی را تشکیل می دهد، دلالت اشاره ای می داند. (الاجتهاد،/۲۳۳و۳۰۰؛ فی رحاب اهل البیت، ۱/۶۶)
تفسیر «طعام» در آیه(فَلْیَنْظُرِ الإنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ)(عبس/۲۴) به دانش و آموزگار آن (علمه الذی یأخذه عمن یأخذه) در روایت زید شحام از امام باقر(ع) (فیض کاشانی، ۵/۲۸۷)، نمونه دیگری از این نوع دلالت می باشد و برپایه این روایت، معنای مادی طعام، ذهن را به غذای معنوی هدایت می کند که اهمیتش بیشتر از غذای جسم است و برای همیشه به مسلمان هشدار می دهد که اندیشه دینی خود را از منبع زلال و قابل اعتماد دریافت نماید. (الاجتهاد، /۱۴۹؛ فی رحاب اهل البیت، /۶۸)

فضل الله نگاه هم زمان به متن های پراکنده و هم آوا در قرآن را یکی دیگر از عوامل تداعی و جذب معنا از طریق معنا می داند و به کارگیری این روش را، راه دستیابی به قواعد گوناگون در فقه می شناسد.
ایشان در رابطه با روش اجتهادی رایج که برای هر نص شخصیت مستقل، متفاوت و ناسازگار با نص دیگر قائل است و خطر گرفتارشدن به دام قیاس را مانع تعمیم حکم از موضوعی به موضوع دیگر می داند، بر این باور است که متون قرآنی هم صدا، نقطه تلاقی دارد که قاعده عامی را می نمایاند.به عنوان نمونه نصوص مختلفی در قرآن با استفاده از واژه «ضرر» یا کلمه دیگری که این معنا را می رساند، ضرررسانی را به باد انتقاد و نکوهش می گیرد؛ مانند «غَیْرَ مُضَارٍّ» (نساء/۱۲) و «وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرارا» (بقره/۲۳۱) و «وَلا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَه» (بقره/۱۹۵). این متون پراکنده و مربوط به بیش از یک موضوع، به تنهایی و بدون کمک ستانی از سنت، قاعده فقهی «نفی حکم ضرری» را گوشزد می کند. (الاجتهاد، /۱۹۵و۲۶۲)

در آیه(یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا ... إِثْمُهُمَا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا)(بقره/۲۱۹)، سود و زیان شراب و قمار به صورت مقایسه ای به ارزیابی گرفته شده و بیشتر بودن ضرر آن دو، مورد تأکید قرار گرفته است.
فضل الله می گوید:
«زیان بیشتر در آیه، اشاره به یک قاعده کلی دارد که عبارت است از حرمت هر چیزی که ضررش بیشتر از نفع آن می باشد. عقل و سیره عقلا بر چنین تداعی مهر تأیید می زند، زیرا کاری که ضررش بیشتر از سود آن است، در متن خود، ظلم به جان یا جامعه را نهفته دارد و خردمندان دست به چنین کاری نمی آلایند. بر این اساس، سیگار، تریاک، حشیش و هروئین حرام می باشند.» (من وحی القرآن، ۴/۲۲۵)
تقدیم مصلحت و مفسده «اهم» بر «مهم» در باب تزاحم نیز بر قاعده فوق استوار است و مورد تزاحم را تنها حکم عنوان «اهم» پوشش می دهد و حکم عنوان مهم را عقب زده و مقید به مصادیق غیر از این مورد می کند، چونان که آیه (یَسْأَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِیهِ قُلْ قِتَالٌ فِیهِ کَبِیرٌ ... وَالْفِتْنَهُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ) (بقره/۲۱۷) از دَوَران امر بین هتک حرمت ماه حرام و هتک حرمت اسلام پرده برداشته و بر اهمیت بیشتر جلوگیری از هتک حرمت دین پافشاری می کند که ملازم با هتک حرمت ماه حرام است و چنین جنگی، به رغم وقوع آن در ماه حرام، چون عنوان وسیله رسیدن به هدف بزرگ تر را دارد، محکوم به حرمت نمی باشد. (همان، /۲۰۴-۲۰۲)

فضل الله در موارد متعدد در تفسیر «من وحی القرآن»، به کاربرد این روش می پردازد. از جمله:
۱. ایماء به کسب قدرت: دو صفت کفر و ایمان در آیه (وَلا یَزَالُونَ یُقَاتِلُونَکُمْ حَتَّى یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ)(بقره/۲۱۷) علت جنگی را گوشزد می کند که مخالفان دین با تمام توان و امکانات به قصد نابودی ایمان در آن حضور پیدا می کنند؛ یعنی تا کفر و ایمان وجود داشته باشد، این رویارویی ادامه پیدا می کند و هیچ گاه عزت، کرامت، ذخایر طبیعی، فرهنگ و شناخت دینی مؤمنان در امان نمی باشد. پس آنان نیز باید با کسب قدرت، در حال آمادگی کامل برای دفاع باشند. (همان، /۲۰۵)
فضل الله بر این باور است که کمیت و کیفیت قدرت دفاعی لازم برای پیروزی در این نبرد را آیه(وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُمْ وَآخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ)(انفال/۶۰) و آیات ۵-۱ سوره عادیات، با ایماء و اشاره بیان می کند، زیرا اسبان تربیت شده و آماده هجوم در این دو جای قرآن، به لحاظ نقش آنها در سرعت گیری و به چنگ آوردن دشمن است و این نقش در وسایل پیشرفته جنگی نیز وجود دارد. (همان، ۲۴/۳۷۸)
جمله «ترهبون» گویای این است که قدرت به گونه ای تدارک دیده شود که بیش از شکست نظامی، شکست روانی را بر جبهه دشمن تحمیل کند (الاجتهاد،/۸). ضرورت توازن قدرت در عرصه نظامی، توازن قدرت را در عرصه سیاسی و علمی نیز یادآوری می نماید. پس ایجاد قدرت اختصاص به قدرت نظامی ندارد و قدرتِ تمام عرصه ها را شامل می شود. (الندوه، ۸/۴۵۶)
۲. سفیه و سفاهت در بیان اشاره ای قرآن: آیه(وَلا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیَامًا وَارْزُقُوهُمْ فِیهَا وَاکْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلا مَعْرُوفًا)(نساء/۵) درباره برخورد با ایتام و تصرف در دارایی آنان، هدایت می دهد و اینکه اولیا در صورت احساس سفاهت، نباید دارایی آنان را در اختیارشان قرار دهند.
فضل الله علت ایجاد محدودیت فوق را ضعف مدیریت حکیمانه می داند که یادآور چند مورد مشابه نیز می باشد؛ مثل تصرف مالی گناهکاران که با استفاده از مال خود، به سلامتی، عقل و زندگی فردی و اجتماعی خویش آسیب می زنند، مدیریت نادرست افراد بی کفایت در اموال عمومی و بیت المال و واگذاری مسئولیت ها و پست ها به افرادی که از انجام درست وظایف عاجزند و با اقدام سفیهانه، مصالح جامعه را در معرض تهدید قرار می دهند. گویا روایت امام باقر(ع) در ذیل آیه مذکور که فرمود: «چه کسی سفیه تر است از شرابخوار» (مجلسی، ۷۶/۱۲۸)، دلالت استیحائی آیه و توسعه معنای سفیه را تأیید می کند. (من وحی القرآن، ۷/۷۷-۷۶)
۳. ضمانت دینداری امت: آیه(وَکَیْفَ تَکْفُرُونَ وَأَنْتُمْ تُتْلَى عَلَیْکُمْ آیَاتُ اللَّهِ وَفِیکُمْ رَسُولُهُ)(آل عمران/۱۰۱) خطاب به مسلمانان صدر اسلام می گوید: «چگونه شما کافر می شوید، درحالی که آیات الهی بر شما خوانده می شود و پیامبر او میان شماست؟!»
فضل الله با استفاده از دلالت ایحائی ظاهر آیه و اینکه چنین مصونیت دهی ویژه پیامبر نیست، می گوید:
«آیه اشاره به یک قانون کلی دارد که عامل ضمانت امت در برابر نقشه های گمراه کننده دشمن به حساب می آید و آن عبارت است از ارتباط با فکر دینی از راه های درست و داشتن رهبری دارای رسالت و بااخلاص که با صمیمیت، طراحی جریان آن فکر را در عرصه زندگی به عهده بگیرد. فکر و اندیشه دینی بدون رهبری که فکر را در مسیر درست هدایت کند، نمی تواند امنیت مسیر حرکتش را تأمین کند.» (همان، ۶/۱۸۳)
۴. فلسفه ضرورت هجرت: آیه (وَمَنْ یُهَاجِرْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ...)(نساء/۱۰۰) ضرورت هجرت را از محیط تحت حاکمیت قدرت استکباری مطرح می کند. فضل الله فشار استکبار را که معنای ظاهر آیه است، عامل اصلی نمی داند، بلکه نتیجه فرهنگی منفی آن را ملاک طرح هجرت می شناسد که ممکن است زاییده محیطی باشد که به صورت ناخودآگاه و بدون اعمال زور، مؤمنان و خانواده شان را در محاصره فکر، اخلاق و عادات غیراسلامی قرار می دهد تا تسلیم فرهنگ کفر گشته و نتوانند به مفهوم آیه(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَأَهْلِیکُمْ نَارًا)(تحریم/۶) پاسخ مثبت دهند. بنابراین آیه اشاره ای به استضعاف فرهنگی، تربیتی، اجتماعی، اخلاقی و سیاسی نیز دارد که ثبات مؤمن را در دینداری در معرض تهدید قرار می دهد و دعوت آن، بسیاری از مهاجران مسلمان در غرب را نیز شامل می شود که در دام استضعاف فرهنگی غرب اسیر می شوند. (همان، ۷/۴۲۲)
۵. معیار تعامل با کفار: قرآن در دو آیه(لا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ ... إِنَّمَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ...)(ممتحنه/۸ـ۹) با مسلمانان صدر اسلام پیرامون نحوه روابطشان با کافران سخن می گوید و پیشنهاد خیررسانی دارد به کفاری که با ایشان نجنگیده و نقشی در آوارگی شان نداشته اند.
فضل الله در مقام استیحاء می گوید:
«کلمه «برّ» بسیاری از فعالیت های اجتماعی را پوشش می دهد [و به عبارتی اطلاق دارد]. بنابراین می توان در سطح روابط بین المللی و عرصه اقتصاد و سیاست با غیرمسلمانان، با روش مثبت تعامل دوستانه داشت. ماجرای جنگ و آوارگی در آیه دوم معیار نیست، بلکه به عنوان نشانه دشمنی مطرح می باشد. ملاک اصلی تنظیم روابط است. بر این اساس آیه می گوید روابطتان را با کشورهای کوچک و بزرگی که بر ضد مصالح سیاسی، اقتصادی و امنیتی تان فعالیت دارند، مورد مطالعه قرار دهید و حق ندارید برخورد دوستانه داشته باشید.» (همان، ۲۲/۱۵۸)
۶. پرهیز از دشنام دشمن: قرآن دشنام به مشرکان و خدایان آنها را ناروا می داند (انعام/۱۰۸)، به این دلیل که آنها واکنش منفی نشان داده و در رابطه با خداوند سخنان ناروا خواهند گفت.
از نظر فضل الله مورد آیه خصوصیتی ندارد، دلالت استیحائی آن عام است و هر نوع دشنامی را که واکنش منفی را در پی داشته باشد، در تمام عرصه های مبارزه ـ اعم از فکری، دینی، سیاسی و اجتماعی ـ مورد منع قرار می دهد. (همان، ۹/۲۶۸)
۷. مشارکت سیاسی در نظام طاغوتی: حضرت یوسف پیشنهاد کرد که در دستگاه حکومتی مصر اداره خزائن زمین را به عهده داشته باشد؛ (قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَائِنِ الأرْضِ)(یوسف/۵۵).
فضل الله براساس این اصل که خداوند حل هیچ مشکلی را مشروط نکرده است به حل تمام مشکلات، می گوید:
«مؤمنان براساس اشاره این آیه باید از فرصت سیاسی و اجتماعی که اجازه آزادی عمل را می دهد، استفاده کنند و به تطبیق تعالیم اصولی اسلام در بعضی زمینه های زندگی بپردازند، و بر آنها واجب نیست که منتظر تشکیل دولتی بمانند که برای پیاده کردن اسلام به صورت کامل برنامه ریزی می کنند.» (همان، ۱۲/۲۳۰)
۸. جلوگیری از شکاف طبقاتی: جمله(کَیْ لا یَکُونَ دُولَهً بَیْنَ الأغْنِیَاءِ مِنْکُمْ) (حشر/۷) فلسفه توزیع «فیء» را (که بخشی از انفال و اموال عمومی است) بین گروه های مختلف ـ به شمول فقرا ـ بیان می کند و می گوید: برای اینکه اموال یادشده میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد، توزیع مذکور صورت گرفته است.
فضل الله فلسفه فوق را مختص بخشی از انفال، یعنی «فیء» نمی داند، بلکه نماد تفکر دینی در عرصه توزیع ثروت عمومی می شناسد؛ زیرا قرار گرفتن ثروت در اختیار گروه معین، سبب تباهی زندگی جامعه در بخش های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی می شود. اگر این اندیشه رنگ قانونی پیدا کند، گونه های زیادی از موارد توزیع ثروت با محدودیت روبه رو می شود و مشروعیت نظام ارباب رعیتی و سرمایه داری زیر سؤال می رود. (همان، ۲۲/۱۰۸)
۹. آراستگی در جامعه: قرآن از ضرورت حضور آراسته و همراه با زینت انسان ها در مساجد سخن می گوید، همچون آیه(یَا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ)(اعراف/۳۱) که اشاره به پوشش زیبا و استفاده از بوی خوش دارد.
مسجد مکان اجتماع مردم برای ادای نماز و تجلی گاه حیات اجتماعی مسلمانان است. قرآن پیشنهاد می کند که مسلمان به صورت پیراسته و خالی از به هم ریختگی، بوی بد و آلودگی، به جمع مسلمانان بپیوندد؛ زیرا وضعیت ظاهری انسان ها در جمع امری شخصی به حساب نمی آید، بلکه با احساسات دیگران نیز در ارتباط است و علاقه مندی یا نفرت را در آنها برمی انگیزد و ممکن است زمینه خوشحالی آنها را فراهم کند یا ایشان را در ناراحتی فرو برد. با چنین تلقی ای، فضل الله دلالت اشاره ای آیه را متوجه اجتماع می داند و نه مسجد! و از لزوم حضور دلپذیر در جمع اهل مسجد، ضرورت حضور آراسته در مطلق اجتماعات را نتیجه می گیرد. (همان، ۱۰/۹۴)
۱۰. گستره عرصه فعالیت زنان: قرآن برای عمل شایسته زنان و مردان نتایج همسان قائل است و می گوید: اگر کسی چیزی از کارهای شایسته را انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، به بهشت راه پیدا می کند (نساء/۱۲۴).
این آیه به صورت غیرمستقیم و با دلالت استیحائی، زن را به کارهای شایسته و گوناگون در عرصه های مختلف اجتماعی فرا می خواند، بدون اینکه حد و مرزی جز مرز بین عمل مشروع و نامشروع پیشنهاد کند. اگر محدودیت خاصی برای زن در فعالیت های اجتماعی وجود می داشت، یقیناً در قالب استثنا بیان می شد. بنابراین زنان مثل مردان در فضای شرعی می توانند به هر کار خیر و شایسته ای رو آورند. (همان، ۷/۴۷۹)
۱۱. تشویق زنان مطلقه به رجوع: قرآن اولیای زنان طلاق داده شده را از اینکه مانع ازدواج مجدد آنان با شوهران سابق شان شوند، برحذر می دارد؛(وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ إِذَا تَرَاضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ) (بقره/۲۳۲).
نهی در آیه دلالتش بر منع از مراجعت خلاصه نمی شود، بلکه تشویق به بازگشت را نیز می رساند. به این دلیل که نهی از چیزی گاهی در متن خود، دعوت به انتخاب گزینه دیگر را نیز نهفته دارد، به این دلیل که خدا می خواهد انسان با استفاده از تجربه اش دست از اشتباه بردارد؛ به خصوص در مسئله ازدواج و طلاق که گاهی منجر به آشفتگی روانی می شود، زندگی فردی و اجتماعی طرفین را با دشواری هایی روبه رو می کند و یا اولاد آنان را در معرض تباهی قرار می دهد.
۱۲. معیار نیکوکاری و تقوا: قرآن ورود به خانه از درب آن را نیکوکاری و تقواورزی و ورود به آن از پشت دیوار را عمل ناشایسته و خلاف تقوا معرفی می کند: (وَلَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَلَکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ)(بقره/۱۸۹).
فضل الله با استفاده از روایتی از امام باقر(ع) که می گوید: «هر امری، هرچه باشد، راهی دارد و باید برای رسیدن بدان از همان راه استفاده کرد.» (طباطبایی، ۲/۵۹)، دلالت استیحائی آیه را به گونه ای توضیح می دهد که بیان کننده خط نیکوکاری و تقوامداری باشد. وی واژه «بیوت» را از این منظر، تداعی کننده تمام هدف ها، اندیشه ها، رهبری ها و حرکت های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و نظامی می داند و ابواب را، راه و مسیری می داند که رسیدن به هدف و رضای الهی را تأمین می کند و با طبیعت چنین اهدافی کمال سنخیت را دارد. بدین ترتیب پیمودن راه دیگر، خلاف تقوا و نیکوکاری می نماید. (من وحی القرآن، ۴/۷۳)

۱. ابن منظور، محمد؛ لسان العرب، بیروت، دارالفکر، بی تا.
۲. احمد مطلوب؛ معجم المصطلحات البلاغه و تطورها، چاپ دوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، ۱۹۹۶م.
۳. فرّاج حسین، احمد؛ اصول الفقه الاسلامی، بیروت، منشورات الحلبی الخصوصیه، ۲۰۰۴م.
۴. فضل الله، سید محمدحسین؛ الاجتهاد بین اسر الماضی و آفاق المستقبل، بیروت، المرکز الثقافی، ۲۰۰۹م.
۵. ................................؛ الندوه، گردآوری: عادل القاضی، چاپ دوم، بیروت، دارالملاک، ۱۴۲۳ق.
۶. ............................؛ فی رحاب اهل البیت، بیروت، مؤسسه بهمن الخیریه، ۱۴۱۸ق.
۷. فیض کاشانی، ملامحسن؛ تفسیر الصافی، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الاعلمی، ۱۴۰۲ق.
۸. مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۳ق.
۹. مظفر، محمدرضا؛ اصول فقه، ترجمه: محسن غرویان، قم، دارالفکر، ۱۳۸۱ش.
۱۰. یونس علی، محمد محمد؛ المعنی و ظلال المعنی، چاپ دوم، بیروت، دارالمدار الاسلامی، ۲۰۰۷م.
* مدرس و پژوهشگر حوزه